Luta do povo Tikmũ’ũn (ou Maxakali) pela terra é luta pela recuperação das condições de existência que historicamente sustentam a vida, a cultura e a espiritualidade

UF: MG

Município Atingido: Santa Helena de Minas (MG)

Outros Municípios: Bertópolis (MG), Ladainha (MG)

População: Povos indígenas

Atividades Geradoras do Conflito: Atuação de entidades governamentais, Pecuária

Impactos Socioambientais: Alteração no regime tradicional de uso e ocupação do território, Desmatamento e/ou queimada, Falta / irregularidade na demarcação de território tradicional

Danos à Saúde: Desnutrição, Doenças não transmissíveis ou crônicas, Doenças transmissíveis, Falta de atendimento médico, Insegurança alimentar, Piora na qualidade de vida, Violência – ameaça, Violência – assassinato, Violência – coação física, Violência – lesão corporal

Síntese

O conflito envolvendo o povo autodenominado Tikmũ’ũn, conhecido pela sociedade envolvente como Maxakali, constitui um processo histórico de longa duração, marcado por expropriação territorial, violência colonial e atuação assimilacionista do Estado brasileiro. Tradicionalmente, os Tikmũ’ũn ocupavam uma extensa área de Mata Atlântica entre os rios Buranhém, Doce, Itanhém, Jequitinhonha, Jucuruçu e Mucuri, onde desenvolveram formas próprias de organização social, mobilidade territorial, caça, pesca, coleta e práticas cosmológicas profundamente vinculadas aos yãmĩyxop, os espíritos-cantores (Tugny, 2009; Campelo, 2021; Mendonça; Laroque, 2025).

A partir de 1800, a expansão das frentes coloniais, da exploração madeireira e da pecuária intensificou a ocupação não indígena de seus territórios, provocando deslocamentos forçados, fragmentação dos diferentes grupos que compunham a confederação Tikmũ’ũn e mortes.

Ao longo do século XX, a política indigenista conduzida pelo Serviço de Proteção aos Índios (SPI) não conteve o avanço dos fazendeiros e posseiros sobre as terras indígenas tikmũ’ũn. Ao contrário, contribuiu para a desestruturação das condições materiais e culturais de existência desse povo; estimulando a exploração da mão de obra indígena e favorecendo os arrendamentos ilegais (Campelo; Berbert, 2018; Mendonça; Laroque, 2025).

Nas décadas de 1950 e 1960, o agravamento das invasões territoriais, das epidemias, da fome, da violência e da impunidade levou ao acirramento dos conflitos fundiários. Assassinatos de lideranças indígenas, exploração econômica, estímulos à alcoolização e sucessivas tentativas frustradas de demarcação culminaram, em 1967, na expulsão dos funcionários do Posto Indígena Mariano Oliveira (Pimo) pelos próprios Tikmũ’ũn.

Em vez de enfrentar as causas estruturais do conflito, o Estado respondeu com a militarização da política indigenista, transferindo a administração do posto à Polícia Militar de Minas Gerais (PMMG), criando a Vigilância Indígena, a Guarda Rural Indígena (Grin) e o Reformatório Krenak, instituições responsáveis pela vigilância, repressão, prisões arbitrárias e disciplinarização dos corpos indígenas durante a ditadura militar (Campelo; Berbert, 2018; Berbert, 2019).

Embora a Constituição Federal de 1988 tenha inaugurado um novo marco jurídico para os direitos territoriais indígenas, os conflitos não cessaram. Após intensa mobilização nacional e internacional, a Terra Indígena Maxakali teve os ocupantes não indígenas removidos e foi homologada em 1996, reunificando as áreas de Água Boa e Pradinho.

Entretanto, a homologação não restituiu a totalidade do território tradicional nem solucionou a insuficiência territorial decorrente de décadas de ocupação ilegal, mantendo as comunidades confinadas em áreas reduzidas, profundamente alteradas pela pecuária e pela degradação ambiental (Paraíso, 1992; Berbert, 2017).

A partir dos anos 2000, a insuficiência das terras disponíveis passou a produzir novos conflitos internos e sucessivos deslocamentos de comunidades. Em 2005, divergências entre grupos familiares resultaram na saída de aproximadamente 270 pessoas da Terra Indígena Maxakali e na posterior criação da Aldeia Verde, em Ladainha.

A nova área, entretanto, apresentava graves limitações ambientais, como a ausência de cursos d’água permanentes e espaço insuficiente para o crescimento populacional, situação que aprofundou conflitos internos, dificuldades para a realização dos rituais e problemas de abastecimento de água (Ribeiro, 2008; Hãmhi Terra Viva, s.d.).

Entre 2020 e 2021, esses problemas foram agravados pela pandemia de covid-19, pela exploração de benefícios sociais de indígenas por terceiros, pelo avanço de grupos missionários neopentecostais e por novos deslocamentos territoriais decorrentes da falta de terras adequadas. Após sucessivas mudanças, parte das famílias tikmũ’ũn realizou, em setembro de 2021, a retomada de uma área da União em Itamunheque, localizada no município de Teófilo Otoni, onde iniciou a construção da Aldeia-Escola-Floresta.

O projeto articula recuperação ambiental, reflorestamento, fortalecimento da língua, dos rituais, da educação intercultural e da produção artística como estratégias de reconstrução territorial e de reafirmação dos modos de vida dos Tikmũ’ũn (Romero, 2022).

Atualmente, o conflito permanece em curso e ultrapassa a disputa pela posse da terra. As reivindicações concentram-se na ampliação dos territórios tradicionais, na recuperação ambiental das áreas degradadas, na garantia de acesso à água, na proteção das práticas cosmológicas e na efetivação dos direitos territoriais assegurados pela Constituição.

Ao mesmo tempo, iniciativas como os Planos de Gestão Territorial e Ambiental (PGTAs), o Projeto Hãmhi Terra Viva e ações de reflorestamento conduzidas pelos próprios Tikmũ’ũn evidenciam que a resistência desse povo tem sido construída a partir da denúncia da violência histórica, mas também pela reconstrução das relações entre território, floresta, memória e ancestralidade (Campelo, 2021; MPMG, 2025).

 

Contexto Ampliado

Os Tikmũ’ũn, também conhecidos como Maxakali, pertencem à família linguística Macro-Jê e não constituíam originalmente um grupo étnico homogêneo. A denominação reúne diferentes povos que, ao longo do tempo, estabeleceram alianças políticas, relações de parentesco e formas de convivência territorial, especialmente diante do avanço da ocupação colonial sobre seus territórios.

Segundo o Instituto Socioambiental (ISA, 2020), essa articulação se intensificou a partir do século XIX, quando as invasões e os conflitos levaram diferentes grupos a se aldearem conjuntamente. Entre eles estavam os Amixokori, Kopoxó, Kumanoxó, Kutatói, Kutaxó, Makoní, Malalí, Monoxó e Pataxó (ISA, 2020).

Essa diversidade histórica permanece viva na língua, na memória e nos rituais dos Tikmũ’ũn (Campelo, 2020). Embora frequentemente apresentados pela sociedade envolvente como um único povo, os Tikmũ’ũn conservam lembranças das diferentes coletividades que tradicionalmente habitavam os vales dos rios Buranhém, Itanhém, Jequitinhonha, Jucuruçu e Mucuri.

A partir da análise de registros nos anos 1800, Paraíso (1992 apud Campelo; Berbert, 2018) identifica a proximidade entre esses grupos e os compreende como integrantes de uma confederação, formada por povos que compartilhavam alianças, redes de circulação e traços culturais, sem perder suas especificidades.

Essa memória da diversidade também se manifesta nos yãmĩyxop, conjuntos rituais nos quais os Tikmũ’ũn se relacionam com os espíritos-cantores por meio dos cantos, das danças e da oferta de alimentos. Estudos etnográficos têm demonstrado que, para os Tikmũ’ũn, a terra é constituída pelas relações estabelecidas entre os vivos, os mortos e os yãmĩyxop (espíritos-cantores), que atualizam continuamente a memória, a história e a própria existência coletiva do povo (Álvares, 1992; Campelo; Berbert, 2018; Romero, 2021).

Os rituais, os cantos e os deslocamentos pelo território representam formas de manter vivas essas relações e de reafirmar uma territorialidade. Segundo Campelo (2020), os cantos e as festas realizadas nas aldeias atualizam continuamente a presença de uma “terra outra” (hãm nõy), morada dos mortos e dos espíritos-cantores. Essa territorialidade corresponde a uma forma própria de habitar, recordar e produzir o território por meio da circulação dos cantos, das memórias e das relações entre vivos e ancestrais (Campelo, 2020).

Essa compreensão do território encontra fundamento na própria trajetória histórica dos Tikmũ’ũn, cujas formas de ocupação e circulação sempre estiveram associadas a uma extensa área de floresta, rios e serras. Assim, os Tikmũ’ũn tradicionalmente ocupavam um amplo território situado entre os rios Doce e Pardo, abrangendo áreas que hoje correspondem ao nordeste de Minas Gerais, ao sudeste da Bahia e ao norte do Espírito Santo (ISA, 2020).

Estima-se que essa área alcançasse aproximadamente 360 mil hectares, composta por extensas áreas de Mata Atlântica que sustentavam atividades de caça, pesca, coleta e deslocamentos sazonais fundamentais para sua organização social, cultural e cosmológica (Mendonça; Laroque, 2025).

Entretanto, em 2025 o povo viu seu território tradicional reduzido a cerca de 6,6 mil hectares distribuídos entre a Terra Indígena Maxakali e as reservas indígenas Aldeia Verde e Cachoeirinha (Sesai, 2025), resultado de um longo processo de expropriação territorial iniciado ainda no período colonial. A perda desse território ocorreu de forma gradual ao longo dos séculos 1800 e 1900, em decorrência da expansão da ocupação colonial promovida pelo Império e República brasileiros, respectivamente, sobre os vales dos rios Doce, Jequitinhonha e Mucuri.

A abertura de novas frentes econômicas, a exploração intensiva dos recursos naturais e a consolidação de fazendas ampliaram a pressão sobre os povos indígenas da região. Nesse contexto, além dos conflitos decorrentes da presença e da atuação de outros grupos indígenas, como Maconis, Puris e Tocoiós, os Tikmũ’ũn foram submetidos ao avanço da colonização e ao crescente esbulho de seus territórios (Camargo, 2020).

Nesse contexto, os Tikmũ’ũn passaram a enfrentar sucessivos conflitos armados, epidemias, escravização, deslocamentos forçados e tentativas de confinamento em aldeamentos, ao mesmo tempo em que buscavam preservar sua autonomia por meio de alianças, deslocamentos, negociações e diferentes formas de resistência (Mendonça; Laroque, 2025).

Embora os aldeamentos integrassem a política colonial de concentração da população indígena para liberar terras à ocupação não indígena, eles também foram apropriados pelos Tikmũ’ũn como estratégia de sobrevivência diante da intensificação da violência. Segundo Bringmann (2015 apud Mendonça; Laroque, 2025) e Ruellas (2015 apud Mendonça; Laroque, 2025), a permanência nesses espaços permitia preservar parte da organização social e fortalecer vínculos comunitários em um contexto de permanente ameaça.

Ainda assim, o final dos anos 1800 foi marcado por epidemias de sarampo, varíola, febre amarela, malária e, posteriormente, gripe espanhola, que provocaram elevada mortalidade entre os Tikmũ’ũn após a intensificação do contato com colonizadores e trabalhadores não indígenas (Mendonça; Laroque, 2025).

No início do século XX, a crescente repercussão das denúncias de violência praticada contra povos indígenas levou o governo federal a criar, em 1910, o Serviço de Proteção aos Índios e Localização de Trabalhadores Nacionais (SPILTN), renomeado em 1918 como Serviço de Proteção aos Índios (SPI).

Embora oficialmente concebido para proteger as populações indígenas, diversos estudos apontam que a política indigenista também buscava viabilizar a expansão das fronteiras agrícolas e reduzir os conflitos fundiários considerados obstáculos ao projeto de ocupação econômica do interior do País (Mendonça; Laroque, 2025).

Durante aproximadamente três décadas, os Tikmũ’ũn permaneceram classificados pelo SPI como “índios fora do posto”, recebendo apenas assistência esporádica. As invasões promovidas por posseiros e fazendeiros, contudo, continuaram se intensificando, levando o órgão a criar, em 1940, o Posto Indígena Engenheiro Mariano de Oliveira (Pimo), na região de Água Boa, em Santa Helena de Minas (MG).

De acordo com Mendonça e Laroque (2025), a expectativa dos Tikmũ’ũn era de que a presença do Estado contribuísse para assegurar a posse de seu território e conter as invasões que se acumulavam há décadas. Entretanto, essa expectativa seria rapidamente frustrada.

Uma das primeiras medidas adotadas pelo SPI foi promover a medição e a demarcação das terras reivindicadas pelos Tikmũ’ũn. O processo, porém, manteve a fragmentação territorial anteriormente produzida por vendas consideradas irregulares realizadas na década de 1920 por Joaquim Martins Fagundes, antigo posseiro, e deixou de incorporar áreas tradicionalmente ocupadas, como Pradinho, localizada no município de Bertópolis (MG).

A insatisfação indígena foi imediata. De acordo com Mendonça e Laroque (2025), os Tikmũ’ũn chegaram a tentar expulsar funcionários do posto e passaram a pressionar reiteradamente o SPI pela revisão dos limites estabelecidos. Correspondências trocadas entre 1944 e 1950 entre servidores e diretoria do órgão revelam sucessivos pedidos para a realização de nova demarcação, reconhecendo a permanência dos conflitos fundiários.

A partir de 1953, as invasões promovidas por posseiros nas terras ocupadas pelos Tikmũ’ũn agravaram a situação fundiária. A demora do Estado em assegurar a posse indígena permitiu que o conflito se prolongasse e que fazendeiros e posseiros avançassem progressivamente sobre as áreas de Água Boa e Pradinho (Mendonça; Laroque, 2025).

Em outubro de 1955, a Chefia da 4ª Inspetoria Regional do SPI solicitou formalmente a intervenção da direção do órgão. Mendonça e Laroque (2025) descrevem que o inspetor Francisco Sampaio manifestava a expectativa de que ocorressem “acontecimentos imprevisíveis” entre indígenas e não indígenas, pois os Tikmũ’ũn, “conscientes dos seus direitos”, demonstravam o propósito de impedir a invasão promovida pelos que o próprio documento classificava como “civilizados gananciosos daquela região” (Ofício […], 1955a, p. 894 apud Mendonça e Laroque, 2025).

xxxO teor da correspondência revela que os servidores locais reconheciam tanto a ilegalidade da ocupação quanto à disposição dos Tikmũ’ũn de defender seu território, indicando que a possibilidade de um confronto aberto já era conhecida pelas autoridades (Mendonça; Laroque, 2025).

Diante do agravamento da situação, o chefe da Inspetoria também solicitou apoio à Secretaria de Agricultura de Minas Gerais e ao marechal Cândido Mariano da Silva Rondon, então presidente do Conselho Nacional de Proteção aos Índios (CNPI), segundo os autores.

Ainda em 1955, posseiros contrataram um agrimensor para medir parte das terras indígenas (Mendonça; Laroque, 2025). A operação foi interrompida pelos Tikmũ’ũn, mas o profissional teria afirmado que retornaria “com garantias para proceder a medição”, indicando a intenção de realizar o levantamento com apoio armado ou policial (Relatório, 1955 apud Mendonça; Laroque, 2025, p. 220).

A tentativa de medição não autorizada demonstra que a disputa não se limitava à ocupação de parcelas de terra. Ao estabelecer limites e produzir documentos de propriedade, os “invasores” buscavam conferir aparência legal ao esbulho territorial. Diante do agravamento dos conflitos, funcionários do Pimo e da 4ª Inspetoria Regional passaram a defender a realização de uma nova medição e demarcação da área (Mendonça; Laroque, 2025).

De acordo com Rodrigues (2007), essa ambiguidade acompanhava a própria atuação do órgão: criado oficialmente para proteger os povos indígenas e reduzir os conflitos agrários, o SPI também participava de uma política estatal destinada a incorporar seus territórios às frentes agrícolas e aos projetos de ocupação econômica do País.

Nesse ambiente de invasões e ameaças ocorreu o assassinato de Antônio Cascorado Maxakali, liderança da aldeia Xatapá, situada na região do Pradinho. Segundo documentação posteriormente reunida pela Comissão da Verdade em Minas Gerais (Mendonça; Laroque, 2025), Antônio foi morto na fazenda de Nerino Canguçu por Artur Canguçu, apontado em documento do SPI como alguém que reiteradamente pretendia invadir as terras indígenas. Seu corpo teria sido queimado para ocultar os vestígios do crime. Lourenço Lopes da Silva, funcionário do Pimo suspeitava que o assassinato tivesse sido combinado entre Nerino e Artur Canguçu (Mendonça; Laroque, 2025).

Nerino Canguçu passou a ser identificado como um dos principais inimigos dos Maxakali (Mendonça; Laroque, 2025). Embora o coronel Assídio Índio Brasil o tenha apontado como responsável pelo crime, não há registro de que tenha sido preso ou responsabilizado. A impunidade reforçou entre os indígenas a percepção de que os mecanismos estatais não asseguravam sua integridade nem puniam os responsáveis pelas violências praticadas contra eles. Ao mesmo tempo, o assassinato aumentou a pressão para que o território fosse novamente demarcado, segundo os autores.

A demarcação realizada em 1956 pelo SPI, contudo, voltou a excluir áreas reivindicadas pelos Tikmũ’ũn. Para os indígenas, o novo procedimento não corrigiu as perdas anteriores e confirmou a fragmentação do território.

Oliveira (1999 apud Mendonça; Laroque, 2025) assinala que os Tikmũ’ũn se sentiram enganados pelo SPI, enquanto os conflitos entre indígenas, fazendeiros, posseiros e funcionários do posto continuaram a se intensificar. Dessa forma, a demarcação, que deveria solucionar a disputa, converteu-se em mais um fator de desconfiança em relação ao Estado, segundo Mendonça e Laroque (2025).

Além das invasões fundiárias, a violência na região envolvia a introdução deliberada de bebidas alcoólicas e a exploração dos corpos indígenas. Comerciantes, fazendeiros e outros moradores do entorno forneciam cachaça aos Tikmũ’ũn como meio de estabelecer relações de dependência, facilitar negócios desfavoráveis e enfraquecer sua capacidade de reação. As mulheres indígenas estiveram particularmente expostas (Campelo; Berbert, 2018; Mendonça; Laroque, 2025).

Nimuendajú (1958, p. 58 apud de Campelo; Berbert, 2018) registrou o caso de um casal Tikmũ’ũn que foi à região do rio Umburanas, em Bertópolis (MG): o marido foi embriagado e abandonado na rua, enquanto a mulher foi trancada em um quarto e violentada por três homens. O autor indicou que não se tratava de um acontecimento isolado, embora não tenham sido localizados registros de investigação ou responsabilização dos agressores (Campelo; Berbert, 2018)

A ausência dessas violações na documentação oficial também deve ser considerada parte do conflito. Os estupros praticados contra mulheres Tikmũ’ũn não aparecem entre as denúncias reunidas no “Relatório Figueiredo”, investigação conduzida em 1967 pelo procurador da República Jader de Figueiredo Correia sobre os crimes cometidos pelo SPI e redescoberta pelo pesquisador Marcelo Zelic em 2012, após décadas considerada desaparecida (Comissão Nacional da Verdade, 2014). Pereira (2018), entretanto, identificou casos de violência sexual contra mulheres indígenas vinculadas à 5ª Inspetoria Regional igualmente marcados pela impunidade (Campelo; Berbert, 2018).

Esses registros ajudam a compreender que a violência colonial não incidia apenas sobre a posse da terra e o trabalho, mas também sobre os corpos das mulheres indígenas. A miscigenação foi incorporada ao projeto assimilacionista do Estado como uma suposta estratégia de “civilização”, ocultando relações frequentemente constituídas por coerção, estupro e desigualdade de poder (Campelo; Berbert, 2018).

Segundo Mendonça e Laroque (2025), no início da década de 1960, os efeitos acumulados da perda territorial, da degradação ambiental, das invasões e da exploração econômica já se expressavam em fome, epidemias e elevado risco de extermínio. Em 1961, Tubal Fialho Viana, inspetor do SPI, enviou pelo menos dois telegramas à Chefia da 4ª Inspetoria Regional informando que os Tikmũ’ũn se encontravam em situação “lastimável” e de “extrema miséria” (Telegrama […], 1961a; Telegrama […], 1961b apud Mendonça; Laroque, 2025).

Rubinger (1980, p. 87 apud Mendonça; Laroque, 2025) sintetizou o abandono sanitário enfrentado pelo povo naquele período: “epidemias em quantidade. Nada de tratamento”.

A escassez vivida pelos Tikmũ’ũn contrastava com a existência de recursos, rebanhos e produção vinculados ao Pimo. Havia uma separação nítida entre aquilo que pertencia ao posto e os poucos recursos colocados efetivamente ao alcance dos indígenas (Mendonça; Laroque, 2025).

A riqueza produzida no território não se convertia em alimentação, assistência ou melhoria das condições de vida da população. Ao contrário, o SPI explorava a mão de obra e os recursos locais ao mesmo tempo em que restringia o acesso dos Tikmũ’ũn à produção e às terras necessárias para sua subsistência (Mendonça; Laroque, 2025).

O quadro observado entre os Tikmũ’ũn não era uma exceção dentro da estrutura do SPI. A comissão responsável pelo Relatório Figueiredo encontrou, em diferentes postos indígenas, situações de abandono, doenças, fome e subnutrição. No caso Tikmũ’ũn, o SPI falhava simultaneamente em assegurar o território, impedir as invasões e garantir condições mínimas de sobrevivência (Mendonça; Laroque, 2025).

Entre 1962 e 1963, os registros de fazendeiros e moradores do entorno passaram a mencionar com maior frequência a retirada de alimentos, animais e outros recursos das propriedades vizinhas pelos Tikmũ’ũn (Rubinger, 1980 apud Mendonça; Laroque, 2025). A documentação não indígena classificou essas ações como “pilhagens”, “roubos” ou “saques”. No entanto, segundo Mendonça e Laroque (2025), interpretá-las apenas como delitos individuais apaga o contexto de confinamento territorial, fome e privação deliberadamente produzido ao redor das aldeias.

A entrada em fazendas e a apropriação de alimento ou animais cumpriam duas funções relacionadas: assegurar a sobrevivência física e reafirmar a continuidade social e étnica dos Tikmũ’ũn (Mendonça; Laroque, 2025). As cercas e os títulos de propriedade impostos sobre o território ancestral não eram necessariamente reconhecidos pelos indígenas como limites legítimos (Mendonça; Laroque, 2025).

A chamada “caça ao gado” também podia assumir o sentido de represália contra os fazendeiros que haviam ocupado o território, derrubado a floresta e substituído os animais de caça por rebanhos. Décadas mais tarde, Nascimento (1984, p. 104 apud Mendonça; Laroque, 2025) observou que, apesar do aparato oficial de assistência, os Tikmũ’ũn continuavam caçando gado porque pretendiam permanecer caçadores e coletores. A prática, portanto, não pode ser explicada somente pela necessidade imediata de alimentação, embora, no início da década de 1960, a fome fosse um elemento central (Mendonça; Laroque, 2025).

Na língua tikmũ’ũn, a palavra xũy pode significar tanto fome quanto dor. A expressão traduzida como “estou com fome” corresponde literalmente à ideia de que “meu estômago dói” (Nascimento, 1984, apud Mendonça; Laroque, 2025, p. 106). A proximidade entre os dois sentidos ajuda a dimensionar a privação daquele período. Em um território progressivamente reduzido, ocupado por fazendas e coberto por pastagens, retirar alimentos e animais das propriedades instaladas sobre as terras ancestrais constituía, ao mesmo tempo, uma resposta à dor da fome, uma contestação às fronteiras impostas e uma forma de resistência à expropriação territorial (Mendonça; Laroque, 2025).

A precariedade alimentar vivida pelos Tikmũ’ũn era agravada pela exploração econômica exercida por funcionários do próprio Pimo. Embora acompanhasse a situação de fome e miséria da população, Tubal Fialho Viana, então inspetor do posto, comprava produtos indígenas por valores muito inferiores aos praticados no mercado e os revendia, apropriando-se da diferença. Outros servidores recolhiam sementes e parte da produção das roças para comercializá-las nos municípios vizinhos, mas nem sempre entregavam aos produtores indígenas o dinheiro obtido com as vendas (Campelo; Berbert, 2018).

Em depoimento recuperado por Berbert (2017), Sueli Maxakali recordou que os funcionários do SPI solicitavam sementes sob o argumento de que as venderiam, mas não retornavam com o pagamento: “Os índios confiavam e eles não devolviam” (Sueli Maxakali apud Berbert, 2017, p. 79). Em 1962, Rubinger (1980, apud Mendonça; Laroque, 2025, p. 56) também observou a apropriação da produção agrícola indígena pelos agentes do posto e pelos fazendeiros da região, evidenciando a exploração econômica a que os Tikmũ’ũn estavam submetidos.

Desse modo, os agentes que formalmente deveriam assegurar sua proteção participavam de relações que subordinavam o trabalho indígena, controlavam a circulação das mercadorias e impediam que os Tikmũ’ũn se beneficiassem integralmente daquilo que produziam (Campelo; Berbert, 2018).

De acordo com Campelo e Berbert (2018), a exploração dos resultados da agricultura indígena integrava um processo mais amplo de controle sobre o território, os recursos, a força de trabalho e os corpos indígenas. Os Tikmũ’ũn eram pressionados a vender por preços irrisórios, tinham parte de sua produção apropriada e conviviam com arrendatários e fazendeiros que utilizavam as terras indígenas para criação de gado e outras atividades econômicas.

Assim, a escassez foi socialmente produzida em um território onde havia lavouras, rebanhos e circulação de mercadorias, mas onde os recursos permaneciam, em grande medida, inacessíveis à própria população indígena (Campelo; Berbert, 2018).

Os arrendamentos, a fome, o consumo de bebidas alcoólicas incentivado por comerciantes e fazendeiros e a ausência de proteção territorial contribuíram para que a década de 1960 fosse marcada por uma escalada de conflitos e mortes (Campelo; Berbert, 2018). As tensões envolviam indígenas de Água Boa e Pradinho, funcionários do SPI, arrendatários, posseiros e moradores dos municípios vizinhos. As fontes registram desde disputas cotidianas até assassinatos relacionados à disputa pela terra, à exploração econômica e a episódios de embriaguez (Mendonça; Laroque, 2025).

Em 1965, Alcides Maxakali foi morto a facadas quando retornava, acompanhado da esposa, do município de Medeiros Neto, no sul da Bahia. O crime foi noticiado por jornais como Estado de Minas, Folha de S. Paulo, A Gazeta (ES) e Tribuna do Mucuri (MG).

De acordo com as reportagens analisadas por Campelo e Berbert (2018), o autor do assassinato teria sido Laurindo Pereira Sena, conhecido como José Rolinha, que fugiu e não foi localizado. O caso provocou indignação entre os Tikmũ’ũn, pois se somava a uma sequência de mortes de indígenas sem investigação adequada ou responsabilização dos envolvidos (Campelo; Berbert, 2018).

A impunidade diante dos assassinatos e das invasões territoriais contribuiu para a continuidade da violência ao sinalizar que os crimes praticados contra os Tikmũ’ũn dificilmente seriam investigados ou punidos (Campelo; Berbert, 2018). Paralelamente, as respostas indígenas à fome, à perda de seus territórios e aos sucessivos ataques passaram a ser registradas pelas autoridades e por parte da sociedade regional como atos de violência, “desordens” e “roubos”, deslocando a atenção das condições históricas que provocaram o próprio conflito (Campelo; Berbert, 2018).

Na década de 1960, o ambiente no Pimo era de conflito generalizado. Havia tensões entre grupos de Água Boa e Pradinho, entre indígenas e arrendatários, entre indígenas e servidores do SPI, e entre funcionários do posto e pessoas que exploravam economicamente o território. Segundo depoimento de Lourenço Lopes da Silva, servidor do Pimo, alguns não indígenas incentivavam ações atribuídas aos Tikmũ’ũn com o objetivo de agravar os conflitos e facilitar a apropriação de suas terras (Campelo; Berbert, 2018).

Segundo Campelo e Berbert (2018), ao produzir ou amplificar situações de conflito, esses agentes contribuíam para difundir uma imagem dos Tikmũ’ũn como perigosos e incapazes de administrar o próprio território, argumento que podia ser mobilizado para justificar maior intervenção estatal, repressão policial e novos avanços sobre suas terras.

Também circulavam acusações de que os funcionários do SPI se apropriavam dos recursos destinados aos indígenas e do dinheiro arrecadado com os arrendamentos. Algumas dessas informações eram apresentadas pelas autoridades como intrigas disseminadas por fazendeiros para colocar os Tikmũ’ũn contra os servidores do posto (Rubinger, 1980 apud Mendonça; Laroque, 2025).

Entretanto, os depoimentos indígenas demonstram que existiam práticas efetivas de retenção de pagamentos, comercialização irregular da produção e exploração do trabalho (Campelo; Berbert, 2018). Portanto, ainda que certos rumores fossem utilizados estrategicamente pelos invasores, a desconfiança dos Tikmũ’ũn em relação ao SPI não era totalmente infundada (Campelo; Berbert, 2018).

A violência não se organizava apenas em confrontos diretos. Ela também se expressava na apropriação da produção, nos arrendamentos, na introdução de bebidas alcoólicas, na manipulação dos conflitos internos, na impunidade dos assassinatos e na produção de discursos destinados a deslegitimar a presença indígena. Funcionários públicos, comerciantes, posseiros e fazendeiros ocupavam posições distintas, mas suas práticas frequentemente convergiam para enfraquecer o controle dos Tikmũ’ũn sobre o território e seus recursos (Campelo; Berbert, 2018).

Segundo Campelo e Berbert (2018), não foram encontrados registros de que os Tikmũ’ũn tenham efetivamente atentado contra a vida de não indígenas antes da escalada final dos conflitos. Isso não significa ausência de ameaças, enfrentamentos ou retirada de bens das propriedades vizinhas, mas revela uma assimetria importante: enquanto assassinatos e outras violações contra os indígenas permaneciam sem punição, suas estratégias de resistência e sobrevivência eram apresentadas como a principal ameaça à ordem regional (Campelo; Berbert, 2018).

Em 1966, a situação na Terra Indígena Maxakali já havia ultrapassado o âmbito dos conflitos locais e alcançado repercussão estadual e nacional. Em junho daquele ano, o jornal O Globo noticiou que o cacique Capitãozinho teria convocado os Tikmũ’ũn para organizar a defesa de seu território diante das sucessivas invasões promovidas por fazendeiros e posseiros. Em resposta às denúncias apresentadas por representantes indígenas, o Exército brasileiro informou que enviaria uma comissão para averiguar a situação e garantir a proteção das terras ocupadas pelos Tikmũ’ũn (Mendonça; Laroque, 2025).

Na mesma época, o Diário de Minas publicou duas reportagens assinadas por Rezende (1966a; 1966b apud Mendonça; Laroque, 2025) narrando a precariedade e violência (Mendonça; Laroque, 2025). Diferentemente de parte da imprensa da época, que frequentemente atribuía os conflitos aos próprios indígenas, essas reportagens situavam a violência no contexto da expansão das fazendas e das formas de atuação estatal (Mendonça; Laroque, 2025).

A escalada das tensões culminou, em 18 de abril de 1967, na expulsão dos funcionários do Pimo. Armados com algumas armas de fogo, facões e flechas, grupos de Tikmũ’ũn percorreram o posto exigindo que servidores do SPI deixassem o território. Segundo a documentação produzida pelo próprio órgão, diversas residências de funcionários foram ocupadas e houve ameaças de morte, embora não tenham sido registradas violências físicas e assassinatos de não indígenas durante a mobilização (Mendonça; Laroque, 2025).

Os registros produzidos pelo SPI privilegiam quase exclusivamente os depoimentos de seus funcionários, enquanto as declarações dos próprios indígenas aparecem de forma extremamente reduzida e limitadas às perguntas formuladas pelos investigadores. Conforme observa a Comissão da Verdade em Minas Gerais (2017), essa assimetria documental dificulta a reconstrução da perspectiva Tikmũ’ũn sobre os acontecimentos e revela como a narrativa oficial do conflito foi construída prioritariamente a partir da perspectiva do Estado (Mendonça; Laroque, 2025).

Conforme argumentam Berbert (2017), Mendonça e Laroque (2025), a mobilização de abril de 1967 deve ser compreendida como resultado de um longo processo de expropriação territorial e deterioração das condições materiais de existência dos Tikmũ’ũn, e não como um acontecimento isolado.

A resposta estatal não incidiu sobre as causas do conflito. Em 3 de maio de 1967, poucas semanas após a expulsão dos funcionários do Pimo, o capitão da Polícia Militar de Minas Gerais (PMMG), Manoel dos Santos Pinheiro, assumiu a administração do posto, inicialmente vinculado à Polícia Rural e, posteriormente, à Ajudância Minas-Bahia (AJMB), órgão regional responsável pela gestão das terras indígenas de Minas Gerais e da Bahia.

Criada ainda durante o período do SPI e posteriormente incorporada à estrutura da Funai, a AJMB passou a coordenar a administração das terras indígenas de Minas Gerais e da Bahia entre 1969 e 1973. Sob a liderança do capitão Manoel dos Santos Pinheiro, esse órgão tornou-se o principal instrumento da política de militarização implementada nos territórios Tikmũ’ũn (Campelo, 2024; Mendonça; Laroque, 2025).

Assim começou o “Tempo de Pinheiro”, quando a guerra do Estado contra os Tikmũ,ũn ganhou contornos propriamente militares, estendendo-se também a outro “campo de batalha”: os corpos tikmũ,ũn (Mendonça; Laroque, 2025).

Inicialmente, foi criada a Vigilância Indígena do Pimo. O capitão Pinheiro determinou que cada uma das lideranças indígenas responsáveis pelas comunidades Tikmũ’ũn indicasse três homens para integrar o grupo, totalizando nove vigilantes. Esses indígenas receberam alimentos, fardamento e remuneração em dinheiro e, custeados por um consórcio formado pela PMMG, pelas prefeituras da região e por fazendeiros locais, passaram a receber treinamento diário ministrado pela PMMG, aprendendo técnicas de patrulhamento, abordagem e disciplina militar (Berbert, 2017).

A distribuição inicial de alimentos, roupas e utensílios foi associada a medidas de controle territorial, encarceramento e imposição de disciplina. Assim, a assistência prestada pelo Estado aparecia vinculada à tentativa de conter os deslocamentos indígenas e restabelecer a autoridade sobre uma população que havia se insurgido contra a administração local do SPI (Berbert, 2017; Campelo, 2024)

O treinamento foi realizado no Batalhão Escola Voluntários da Pátria, em Belo Horizonte (MG), onde os recrutas foram submetidos à disciplina militar, receberam instruções de patrulhamento, abordagem policial, manejo de armas, condução de prisioneiros e foram proibidos de utilizar suas línguas maternas durante a formação, devendo comunicar-se exclusivamente em português. A experiência da Vigilância Indígena implantada entre os Tikmũ’ũn foi considerada bem-sucedida pelas administrações da Funai e da PMMG, tornando-se referência para uma política de alcance nacional (Campelo, 2024).

Em janeiro de 1969, Pinheiro ampliou essa estrutura repressiva ao reativar o Posto Guido Marlière, localizado no município de Resplendor (MG), onde passou a funcionar o Reformatório Agrícola Indígena Krenak (Campelo, 2024). A instituição tornou-se o principal centro de detenção de indígenas considerados “infratores” pela administração indigenista, recebendo pessoas de diversas etnias de diferentes regiões do País. Segundo Campelo (2024), com base em Corrêa (2000), ao menos 93 indígenas passaram pelo Reformatório.

Em 25 de setembro de 1969, por meio da Portaria nº 231/69 da Funai, foi oficialmente criada a Guarda Rural Indígena (Grin), instituição responsável pelo policiamento ostensivo das terras indígenas. Organizada sob o comando do capitão Pinheiro, a guarda era composta por indígenas recrutados entre os povos Gavião, Karajá, Krahô, Tikmũ’ũn e Xerente, submetidos a treinamento militar e encarregados de atuar na vigilância das próprias comunidades (Freitas, 1999; Berbert, 2017; Campelo, 2024).

Segundo Campelo (2024), as barreiras impostas pela língua, pelo conhecimento limitado do território e pela dinâmica social das comunidades dificultavam a atuação dos agentes estatais, levando Pinheiro a recrutar lideranças indígenas para exercer funções de policiamento junto às suas próprias comunidades.

 

 

Havia ali o uso das ferramentas de coerção do Estado que promoviam o confinamento dos Tikmũ’ũn e a implementação de uma política assimilacionista, característica da política indigenista vigente durante a ditadura militar, baseada na substituição dos modos de vida indígenas por práticas consideradas compatíveis com a sociedade nacional à época.

Esse processo se expressava por meio do trabalho forçado na lavoura e na pecuária, do aparelhamento militar de indígenas para a coerção de seus próprios parentes, da presença da PM no interior das terras tikmũ,ũn, tortura, do encarceramento e do incentivo a casamentos interétnicos (Campelo; Berbert, 2018).

A militarização produziu uma inversão particularmente significativa. Lideranças que anteriormente organizavam deslocamentos, incursões em fazendas e outras formas de resistência passaram a ser selecionadas para exercer funções policiais sobre seu próprio povo. Segundo Berbert (2017), a política conduzida por Pinheiro procurava transformar pessoas capazes de mobilizar grupos tikmũ’ũn contra os fazendeiros em agentes responsáveis pela coerção, contenção e vigilância das comunidades indígenas.

Essa estratégia pode ser observada no tratamento conferido a Carmindo Maxakali. Em reportagem publicada pelo Jornal do Brasil em 7 de abril de 1968, o capitão Pinheiro afirmou que Carmindo era considerado “irrecuperável” por liderar incursões em fazendas da região. Após ser preso e submetido à administração policial, passou a ser apresentado pelo capitão como alguém “completamente recuperado”, cujo poder de liderança poderia ser utilizado em benefício da nova política de controle (Berbert, 2017).

Dessa forma, a política de Pinheiro buscava restringir a mobilidade dos Tikmũ’ũn e obrigá-los a permanecer dentro dos limites territoriais impostos pelo Estado. Ao mesmo tempo, transformava em infração práticas relacionadas à subsistência, à circulação e à resistência contra a expropriação. A chamada “pacificação” representou, portanto, uma política de confinamento territorial acompanhada de coerção interna, prisões e vigilância (Berbert, 2017)

Durante a administração do capitão Pinheiro, a política de confinamento territorial foi acompanhada por um projeto de disciplinarização dos corpos e das atividades cotidianas dos Tikmũ’ũn. A militarização do Pimo não pretendia apenas impedir as incursões nas fazendas ou controlar os deslocamentos para além dos limites demarcados. Buscava também substituir os ritmos, as práticas produtivas e as relações indígenas com a terra por uma rotina de trabalho definida pelos agentes estatais (Berbert, 2017).

Segundo Berbert (2017), a população passou a ser submetida a horários rígidos para acordar, alimentar-se e trabalhar nas roças, sob a vigilância de policiais militares. O objetivo declarado era incutir hábitos considerados “civilizados”, “ordeiros” e “produtivos”, convertendo os Tikmũ’ũn em trabalhadores agrícolas disciplinados.

Tomé Maxakali recordou que Pinheiro distribuía facões e foices e mantinha policiais próximos aos trabalhadores, que não podiam interromper o serviço nem mesmo para se sentar ou fumar. Segundo seu depoimento, a ordem recebida era: “fuma e trabalha” (Campelo, 2024).

O acesso aos alimentos também passou a ser utilizado como mecanismo de disciplina. Durante a gestão da AJMB, foram criadas cédulas de circulação restrita ao próprio posto, utilizadas para remunerar o trabalho e obter produtos. Conforme relatou Mané Kelé no documentário “Grin”, dirigido por Roney Freitas e Isael Maxakali (2016), a entrega de alimentos era condicionada ao cumprimento das tarefas agrícolas e à obediência às determinações dos policiais. A assistência oferecida pelo Estado não constituía um direito assegurado à população submetida à fome, mas uma recompensa vinculada à submissão ao regime de trabalho (Campelo, 2024).

O documentário da Guarda Rural Indígena pode ser assistido aqui: https://shre.ink/jpTS.

“E aí fizeram roça grande, a família toda de uma casa trabalhava. De manhã cedinho, o chefe do posto pendurava o arado e batia: Tãin, tãin, tãin, tãin. Era 7h para todo mundo acordar. Todo mundo pegava enxada e ia trabalhar, plantava feijão, milho, cana, batata. […] Plantava muita coisa, pé de banana, mandioca, batata, abóbora, melancia. […] Depois de tardinha eles voltavam tudo de novo, quando o sol ficava no meio do céu, eles iam fazer comida rapidinho. Aí Pinheiro tornava a bater no arado, e os índios iam para a roça de novo. Tinha que voltar rapidinho, nem descansava” – entrevista concedida a Paula Berbert por Delcida Maxakali em junho de 2016 (Campelo, 2024).

Segundo Campelo (2024), essa política atingia dimensões que ultrapassavam a produção econômica. Para os Tikmũ’ũn, os corpos são preparados e cuidados por meio de práticas de alimentação, canto, dança, ornamentação e resguardo, especialmente durante os rituais realizados com os yãmĩyxop, os espíritos-cantores. A imposição de uma jornada regular de trabalho, orientada por horários e gestos definidos externamente, interferia nesses ritmos cosmológicos e sociais, procurando subordinar os corpos indígenas à lógica da produtividade (Campelo, 2024).

Também foram modificadas as formas de cultivo. Técnicas e temporalidades próprias das roças indígenas foram progressivamente substituídas pelo uso de tratores e por projetos agrícolas elaborados por engenheiros e técnicos enviados pela Secretaria de Agricultura de Minas Gerais. A intervenção pretendia substituir os conhecimentos e modos de manejo tikmũ’ũn por técnicas consideradas modernas pelos agentes públicos (Campelo, 2024).

Segundo Campelo (2024), essa transformação pode ser compreendida como continuidade do processo de colonização e epistemicídio do território. Em um primeiro momento, a derrubada da Mata Atlântica, a expansão das pastagens, os arrendamentos e a presença do gado alteraram profundamente a paisagem e restringiram a caça, a coleta e a circulação indígena.

De acordo com Campelo (2024), a oferta de alimentos e instrumentos agrícolas tinha caráter ambivalente. Por um lado, respondia parcialmente à fome que atingia as comunidades. Por outro, condicionava essa assistência à adoção de práticas produtivas controladas pelo Estado.

Campelo interpreta essa contradição com a expressão “cinismo do bem” (Campelo, 2024): medidas apresentadas como proteção e auxílio mitigavam emergências produzidas pela própria expropriação territorial, ao mesmo tempo em que aprofundavam o projeto de “assimilação” cultural.

Segundo o autor, a proibição da caça foi renovada e reforçada com a militarização. A medida buscava impedir que os Tikmũ’ũn circulassem para além dos limites oficiais da terra indígena e entrassem nas propriedades estabelecidas sobre seu território ancestral. Entretanto, a caça integrava as relações alimentares, cosmológicas e sociais mantidas com os yãmĩyxop e constituía uma prática central na formação dos caçadores e na realização dos rituais (Campelo, 2024).

Gustavo Maxakali relatou que os militares seguiam os indígenas pelos caminhos e prendiam aqueles que tentavam caçar, inclusive quando retornavam ou circulavam pelas feiras da região (Campelo, 2024).

A partir de 1972, entretanto, esse modelo começou a apresentar sinais de desgaste. A resistência dos próprios Tikmũ’ũn à administração de Pinheiro, denúncias de violência praticada pela Grin em diferentes terras indígenas, questionamentos internos na Funai sobre a legalidade do Reformatório Krenak e críticas ao sistema de prisões indígenas contribuíram para o enfraquecimento da estrutura criada pelo capitão (Campelo, 2024). No final daquele ano, Pinheiro foi afastado da chefia da AJMB e dos postos indígenas sob sua responsabilidade.

Após seu afastamento, a Grin perdeu sua coordenação centralizada e passaram a surgir relatos de insubordinação entre os próprios guardas em relação às administrações locais da Funai (Campelo, 2024). O Reformatório Krenak foi transferido do Posto Guido Marlière para a Fazenda Guarani, pertencente à PMMG, no município de Carmésia (MG). A mudança implicou novo deslocamento forçado do povo Krenak (veja mais aqui: https://shre.ink/Gzzc), que voltou a ser retirado de seu território para dar lugar à instituição prisional (Campelo, 2024).

Embora o Reformatório tenha permanecido em funcionamento durante parte da década de 1970, sua estrutura repressiva foi progressivamente desmontada à medida que aumentavam as denúncias de violações de direitos humanos e se fortalecia o movimento indígena brasileiro (Berbert, 2017). A crescente articulação política dos povos indígenas, especialmente a partir da resistência ao Projeto de Emancipação de 1975, contribuiu para questionar o modelo tutelar e repressivo da política indigenista nas décadas anteriores, segundo Berbert (2017).

Defendida pelo ministro do Interior Rangel Reis durante o governo do general e ditador Ernesto Geisel (Arena), a proposta pretendia acelerar a chamada “integração à comunhão nacional”, retirando do regime tutelar aqueles indígenas e comunidades considerados suficientemente integrados à sociedade brasileira. A medida poderia também produzir consequências sobre a proteção diferenciada de seus territórios, favorecendo sua individualização e posterior incorporação ao mercado de terras (Berbert, 2017).

Diante dessa ameaça, lideranças indígenas, como o cacique xavante Mário Juruna, organizações indigenistas, entre elas o Conselho Indigenista Missionário (Cimi) e a Comissão Pró-Índio de São Paulo (CPI-SP), além de antropólogos vinculados à Associação Brasileira de Antropologia (ABA), mobilizaram-se contra a proposta, fortalecendo uma articulação nacional em defesa da autonomia e dos direitos territoriais dos povos indígenas (Berbert, 2017).

Esse processo culminaria, anos mais tarde, na participação decisiva das organizações indígenas nos debates da Assembleia Nacional Constituinte e na consolidação de um novo marco jurídico para os direitos dos povos indígenas na Constituição de 1988 (Berbert, 2017).

Somente no início da década de 1990, já sob a vigência da Constituição Federal de 1988, começaram a surgir avanços concretos na regularização do território dos Tikmũ’ũn. O reconhecimento constitucional dos direitos originários dos povos indígenas fortaleceu as reivindicações territoriais e criou condições para a revisão de parte das injustiças acumuladas ao longo do século XX (Berbert, 2017).

Nesse contexto, a Campanha Internacional pela Regularização da Terra Indígena Maxakali tornou-se um marco na luta do povo Tikmũ’ũn, reunindo organizações indígenas e indigenistas, como o Conselho Indigenista Missionário (Cimi Leste), o Centro de Documentação Eloy Ferreira da Silva (Cedefes) e a organização austríaca Dreikönigsaktion (DKA), além do apoio da Anistia Internacional e de diversas entidades da sociedade civil no Brasil e no exterior (Berbert, 2017).

A campanha tinha como principal objetivo promover a desintrusão das fazendas instaladas entre as áreas de Água Boa e Pradinho, cuja ocupação remontava no início dos anos 1900 e havia fragmentado o território tradicional dos Tikmũ’ũn. Mobilizações, abaixo-assinados e manifestações públicas realizadas no Brasil, na Alemanha, na Áustria, no Canadá, na Holanda e na Itália deram visibilidade internacional ao conflito e pressionaram o Estado brasileiro a avançar no processo de regularização fundiária (Berbert, 2017).

Em 1992, a Funai iniciou estudos técnicos destinados à retirada dos fazendeiros da área, produzindo um laudo antropológico que reconhecia a ocupação tradicional indígena e caracterizava o esbulho territorial (Paraíso, 1992 apud Campelo; Berbert, 2018). No ano seguinte, as 13 propriedades rurais que separavam Água Boa e Pradinho foram incorporadas ao processo de demarcação da Terra Indígena Maxakali (Berbert, 2017). Apesar disso, a retirada dos ocupantes não ocorreu imediatamente, prolongando os conflitos fundiários e exigindo a continuidade da mobilização indígena e de seus apoiadores.

Após anos de pressão política e judicial, a Terra Indígena Maxakali foi finalmente homologada pelo Decreto presidencial de 2 de outubro de 1996, assinado pelo então presidente da República Fernando Henrique Cardoso (PSDB), reunificando as áreas de Água Boa e Pradinho. Entretanto, a regularização não reparou integralmente as perdas territoriais acumuladas desde o início da ocupação colonial e republicana. Diversas áreas tradicionalmente utilizadas pelos Tikmũ’ũn permaneceram fora dos limites homologados, incluindo antigos locais de caça, circulação, coleta e realização de práticas culturais, mantendo restrições ao pleno exercício de seus modos de vida (Berbert, 2017).

Entre 2004 e 2006, conflitos envolvendo diferentes famílias de Água Boa e Pradinho provocaram a saída de aproximadamente 270 pessoas da Terra Indígena Maxakali. Dois grupos familiares foram especialmente afetados: um deles articulado em torno da liderança de Noêmia Maxakali e outro liderado por Rafael Maxakali (Hãmhi Terra Viva, s.d.).

Mesmo depois do afastamento territorial entre os grupos, as tensões permaneceram, dificultando os deslocamentos entre as comunidades e a atuação de órgãos como a Funai e a Fundação Nacional de Saúde (Funasa), que encontravam obstáculos para prestar assistência sem serem associados a uma das partes envolvidas (Ribeiro, 2008).

As famílias aliadas a Noêmia Maxakali tentaram inicialmente retomar Tehakohit, área ancestral vizinha a Água Boa, reconhecida pelos Tikmũ’ũn como lugar de origem de cantos e de moradia dos antepassados de Noêmia. Uma decisão de reintegração de posse, contudo, determinou a retirada do grupo, executada com participação da Polícia Federal (PF) (Hãmhi Terra Viva, s.d.).

A partir desse episódio, as famílias enfrentaram cerca de dois anos de deslocamentos sucessivos: permaneceram em um campo de futebol em Santa Helena de Minas, passaram por uma chácara em Governador Valadares (MG) e, posteriormente, foram conduzidas a uma área da União em Campanário (MG). Nesse último local, um surto de hepatite matou duas crianças e agravou a situação de insegurança e desespero vivida pela comunidade (Hãmhi Terra Viva, s.d.).

Em 2007, após sucessivas buscas por uma área definitiva, a Funai adquiriu uma fazenda no município de Ladainha (MG), onde o grupo liderado por Noêmia constituiu a Reserva Indígena Hãm Yĩxux, conhecida como Aldeia Verde. A compra ocorreu em um contexto de urgência, quando os recursos destinados à aquisição da terra corriam o risco de retornar aos cofres públicos devido à legislação fiscal brasileira. Embora a nova área apresentasse alguma disponibilidade de recursos naturais e significasse o fim dos deslocamentos provisórios, sua escolha revelou limitações importantes (Hãmhi Terra Viva, s.d.).

A reserva possuía pouco mais de 500 hectares, relevo montanhoso e nenhum rio em seu interior, condições que restringiam a dispersão das famílias, dificultavam a produção de alimentos e impediam práticas cotidianas e rituais associadas aos cursos d’água (Ribeiro, 2008; Hãmhi Terra Viva, s.d.).

As limitações da Aldeia Verde tornaram-se mais graves à medida que sua população cresceu. Segundo dados do projeto Hãmhi Terra Viva, iniciativa desenvolvida pelo Instituto Opaoká em parceria com o MPMG, entre 2007 e 2020 o número de moradores passou de cerca de 100 para aproximadamente 400 pessoas, fazendo da reserva uma das áreas de maior concentração populacional entre os Tikmũ’ũn (Hãmhi Terra Viva, s.d.).

Pouco mais de quatro anos após a aquisição da terra, a antropóloga e servidora da Funai Renata Otto Diniz já alertava, na Informação Técnica/CGID/2011, para os problemas decorrentes do crescimento populacional e registrava a demanda da comunidade pela ampliação da reserva, de modo a incluir uma área com água corrente. Em 2014, a Informação Técnica nº 03/SEGAT/CR/MG-ES, elaborada pelo antropólogo Jorge Teixeira, voltou a destacar a insuficiência territorial e a intensificação das disputas entre as famílias aldeadas (Hãmhi Terra Viva, s.d.).

A ausência de um rio não representava apenas uma dificuldade de abastecimento. Em carta encaminhada ao Ministério Público Federal (MPF) em 9 de junho de 2018, a comunidade explicou que a falta de água corrente comprometia a pesca, os banhos, a lavagem de roupas, o processamento da mandioca, as brincadeiras das crianças e diferentes momentos dos resguardos e rituais (Hãmhi Terra Viva, s.d.):

“Poucas coisas são piores e nos deixam mais tristes, hoje, do que a falta de um rio no nosso território. Sem um rio, não temos onde pescar, onde banhar, onde lavar nossas roupas ou deixar a mandioca cozida descansar. Sem o rio, as nossas crianças não têm onde brincar e crescerem fortes e por isso adoecem tanto hoje em dia. Sem o rio os nossos rituais também estão prejudicados: os nossos espíritos não têm onde se banhar quando vêm dançar conosco, nem nós, homens e mulheres, quando nos pintamos para dançar com eles. Os espíritos também não estão vindo para dar banho nas crianças como antigamente; o macaco-espírito não está banhando com as mulheres como fazia, as mulheres-espíritos não têm onde pescar e o yãmĩy não vem mais com o seu elefante-espírito. Os meninos também não têm onde banhar quando os espíritos-lagarta levam eles para ficar um mês no kuxex sem poderem ver suas mães e irmãs. No final do resguardo, o casal não tem um rio onde soprar e encerrar o período como antigamente. Atualmente, temos que consumir água dos poços artesianos que chega até algumas poucas torneiras no pátio de alguns grupos da aldeia, mas a bomba sempre queima e ficamos sem água durante dias seguidos. Além disso, a água muitas vezes sai vermelha e a qualidade não é garantida. Também não é da nossa cultura tomar banho de torneira ou chuveiro apenas duas vezes ao dia, como os brancos. As represas que existem na aldeia são impróprias para banho e consumo, e, apesar disso, nossas crianças, sem outra alternativa, acabam pescando e banhando nessas lagoas, o que provoca doenças e ferimentos constantes, já que arames e outros objetos cortantes se acumulam nessas águas, carregados pelas chuvas. Nós não podemos continuar vivendo dessa maneira! Não podemos dizer às nossas crianças que não se banhem ou que não pesquem! O que o governo espera que a gente faça? Que a gente diga pra elas ficarem em casa assistindo televisão e jogando videogame?” (Carta da comunidade de Aldeia Verde ao MPF, 09 de junho de 2018, apud Romero, 2022).

Na carta, os moradores reivindicaram com urgência a aquisição de um território que atendesse às necessidades materiais, culturais e cosmológicas do povo, solicitando que o Estado reconhecesse suas especificidades e garantisse seus direitos. A demanda demonstrava que o reassentamento de 2007 havia interrompido os deslocamentos emergenciais, mas não solucionara a questão territorial. A área disponibilizada pelo poder público era insuficiente para o crescimento da população e não continha elementos essenciais à vida dos Tikmũ’ũn, reproduzindo, em outra escala, o confinamento que historicamente marcou a relação do Estado com esse povo (Hãmhi Terra Viva, s.d.).

A partir de 2019, a Aldeia Verde passou a enfrentar também a intensificação da atuação de missionários e pastores neopentecostais. Algumas famílias convertidas começaram a promover a conversão de outros moradores, sobretudo crianças e jovens, ao mesmo tempo em que condenavam a autoridade dos pajés, as pinturas corporais e os rituais tradicionais. Essas intervenções que envolviam diretamente, além da religiosidade, a cultura e tradições, introduziram novas tensões em uma comunidade já pressionada pela escassez territorial, pela elevada concentração populacional e pela precariedade do acesso à água (Hãmhi Terra Viva, s.d.).

Em março de 2020, a declaração da pandemia de covid-19 agravou esse cenário. As medidas de isolamento ampliaram as tensões internas e tornaram ainda mais evidentes as fragilidades estruturais das comunidades tikmũ’ũn. Naquele contexto, o MPF organizou comitês de apoio ao enfrentamento à doença nos municípios onde estavam localizadas as aldeias, enquanto o Conselho Indigenista Missionário (Cimi) denunciava a vulnerabilidade das comunidades da Terra Indígena Pradinho diante da escassez de água potável e da insuficiência de alimentos, mobilizando campanhas de solidariedade para atender às 13 aldeias da região (Cimi, 2020; Hãmhi Terra Viva, s.d.).

Em junho de 2020, diante do agravamento das tensões, mais de 100 famílias deixaram a Aldeia Verde e se instalaram em uma área arrendada pela Prefeitura de Ladainha (MG). A saída resultou da combinação entre a alta concentração populacional, a falta de água, os conflitos entre famílias, as disputas em torno da gestão dos benefícios sociais e as tensões religiosas.

A mudança, contudo, não trouxe estabilidade. A nova área situava-se a 4 km da Usina Hidroelétrica Engenheiro Wenefredo Portela e foi posteriormente identificada como zona de risco. Segundo laudo do Corpo de Bombeiros, a usina apresentava problemas estruturais e havia recomendação para a evacuação de toda a área (Hãmhi Terra Viva, s.d.).

Em julho de 2020, a atuação dos comitês de enfrentamento à pandemia também contribuiu para revelar um esquema, denunciado havia anos, de retenção e exploração de benefícios sociais indígenas por comerciantes, funcionários e algumas lideranças indígenas. Diversos moradores descobriram cartões bancários emitidos em seus nomes que permaneciam sob o controle de terceiros. Naquele mês, uma operação da Polícia Federal apreendeu cartões e documentos e prendeu um homem acusado de comandar o esquema (Hãmhi Terra Viva, s.d.).

Paralelamente a esse contexto, ampliaram-se iniciativas voltadas à redução das barreiras históricas de acesso a direitos. O Programa Cidadania, Democracia e Justiça ao Povo Tikmũ’ũn, desenvolvido pelo Tribunal de Justiça de Minas Gerais (TJMG) em parceria com diferentes instituições públicas, como a Defensoria Pública da União (DPU), a Defensoria Pública de Minas Gerais (DPMG), a Fundação Nacional dos Povos Indígenas (Funai), o Ministério Público Federal (MPF), o Ministério Público de Minas Gerais (MPMG) e o Tribunal Regional Eleitoral de Minas Gerais (TRE-MG), passou a realizar atendimentos nas aldeias, promovendo emissão de documentos, reconhecimento de uniões estáveis, regularização de registros civis e outras ações de aproximação entre o sistema de justiça e as comunidades tikmũ’ũn (Conselho Nacional de Justiça, 2023).

No início de 2021, durante a gestão do prefeito Kalid Nedir Maikel (PSB), a Prefeitura de Ladainha deixou de renovar o contrato de arrendamento da Aldeia Nova e não apoiou as famílias na busca por outro território. Diante da ausência de alternativas por parte do poder público local, 96 famílias transferiram-se, em 17 de fevereiro daquele ano, para uma segunda área por elas próprias arrendada, no distrito de Concórdia do Mucuri, ainda no município de Ladainha (Hãmhi Terra Viva, s.d.).

Pouco depois da mudança, porém, descobriram que haviam sido vítimas de um golpe: o contrato havia sido firmado com funcionários do verdadeiro proprietário, que negociaram ilegalmente o imóvel e desapareceram com o dinheiro pago antecipadamente. A nova comunidade, denominada Aldeia Hãmkãim, passou então a enfrentar uma ação de reintegração de posse, permanecendo sem atendimento adequado à saúde, sem roças consolidadas e sem uma solução definitiva para a falta de terras (Romero, 2022).

Desde então, as lideranças da aldeia falam sobre suas lutas em diversos espaços: na Bienal de Arte em São Paulo, nos festivais de cinema, nas mesas-redondas e nas universidades. Nas palavras de Isael Maxakali:

“Meu sonho é fazer encontros de Pajés, fortalecer a nossa cultura, fazer projetos para o pessoal conhecer muito bem e nos fortalecer também. Esse é o meu sonho de projeto. Por isso precisamos de alguma campanha para comprar terra mais rápido para criarmos essa escola diferenciada mesmo. O meu sonho é organizar direitinho a aldeia, o meu sonho é ter casa de cinema com telão para mostrar a nossa cultura, o nosso filme e de outras aldeias também, do Xingu, dos Guarani. O meu sonho é dar aula, ensinar os estudantes não-indígenas e também os indígenas, ensinar em oficinas. Eu quero muito que os brancos vejam os nossos trabalhos, nossos filmes, nossos livros e os nossos desenhos e nos ajudem. Quero que eles ouçam as nossas palavras, que eles vejam as nossas pinturas, e conheçam os nossos yãmĩyxop. E que nos ajudem! Para que todos os Maxakali possam viver alegres! Para a gente fortalecer os nossos yãmĩyxop, com a ajuda dos ãyuhuk, para que as nossas crianças não adoeçam tanto. Para que a gente possa plantar todos os pés de fruta desta terra, para os nossos yãmĩyxop terem o que comer, para as mulheres pescarem no rio e nós fazermos a nossa escola aqui e as crianças não-indígenas virem nos conhecer, nos visitar, e os nossos parentes de longe também. Esse é o meu sonho!” (Romero, 2022).

 

 

Apesar dos sucessivos deslocamentos e da insegurança fundiária, as lideranças Tikmũ’ũn passaram a construir um novo horizonte para a comunidade. A partir das experiências vividas entre 2020 e 2021, amadureceu o projeto da Aldeia-Escola-Floresta, concebido pelas próprias lideranças indígenas, especialmente por Isael e Sueli Maxakali, em parceria com pesquisadores e com uma rede de apoiadores formada por organizações como o Instituto Opaoká. O projeto propunha a reconstrução das condições cosmológicas, ecológicas e materiais necessárias à continuidade da vida tikmũ’ũn, articulando a recuperação ambiental e o fortalecimento da língua, dos rituais, da educação tradicional e das práticas artísticas (Romero, 2022).

A partir da retomada em 28 de setembro de 2021, cerca de 400 pessoas da etnia Tikmũ’ũn estabeleceram-se no território de Itamunheque, zona rural do município de Teófilo Otoni (MG), e começaram o projeto da Aldeia-Escola-Floresta, voltado à recuperação de uma paisagem profundamente transformada pela ocupação não indígena (Projeto Arte-Escola-Floresta, s.d.).

Embora a área, adquirida por meio da mobilização das lideranças tikmũ’ũn, tivesse apenas cerca de 120 hectares, pouca vegetação nativa e fosse atravessada por um rio já impactado pela contaminação urbana, as lideranças passaram a concebê-la como um espaço de recuperação de nascentes, reflorestamento, fortalecimento da autonomia alimentar e transmissão intergeracional dos conhecimentos tikmũ’ũn. Nos mapas e desenhos produzidos coletivamente para orientar o projeto, o território foi imaginado como uma floresta novamente habitada por animais, rios, roças e pelos yãmĩyxop, reafirmando que a reconstrução ambiental constitui também um processo de reconstrução cultural e espiritual (Romero, 2022).

Para Isael Maxakali, a Aldeia-Escola-Floresta representa um território onde “a casa é escola” e todos os espaços se tornam lugares de aprendizagem, permitindo que crianças e jovens aprendam os cantos, os rituais e os conhecimentos transmitidos pelos mais velhos. De forma semelhante, Sueli Maxakali afirma que o projeto busca assegurar uma terra onde os yãmĩyxop possam continuar cantando, onde os rituais possam ser realizados e onde as futuras gerações possam herdar o território, os conhecimentos, a língua e a memória de seu povo (Projeto Arte-Escola-Floresta, s.d.).

Nos anos seguintes, a pauta da recuperação ambiental passou a ocupar posição central nas reivindicações dos Tikmũ’ũn. Em setembro de 2024, reportagem da Mongabay Brasil mostrou que grande parte do território homologado permanecia ocupado por pastagens formadas durante o processo histórico de expansão da pecuária, limitando a regeneração da Mata Atlântica e comprometendo tanto a produção de alimentos quanto a presença de espécies vegetais e animais fundamentais aos rituais e à cosmologia do povo Tikmũ’ũn (Mongabay Brasil, 2024).

Diante desse contexto, lideranças indígenas, pesquisadores e organizações parceiras passaram a desenvolver iniciativas de restauração ecológica que articulam a agroecologia, o fortalecimento cultural e o reflorestamento.

Entre essas iniciativas destacou-se o projeto Hãmhi – Terra Viva, implementado a partir de 2023, promovendo a formação de agentes agroflorestais tikmũ’ũn, a recuperação de áreas degradadas, a implantação de quintais agroflorestais e o plantio de espécies nativas da Mata Atlântica. Esse novo momento também foi acompanhado pela ampliação do reconhecimento institucional das iniciativas conduzidas pelos Tikmũ’ũn. Em 2024, o Tribunal Regional Federal da 6ª Região visitou a Aldeia Verde para fortalecer o diálogo entre a Justiça Federal e as comunidades indígenas (TRF6, 2024).

No ano seguinte, o Ministério Público de Minas Gerais (MPMG) sediou, em Belo Horizonte, o lançamento do livro bilíngue com os Planos de Gestão Territorial e Ambiental (PGTAs) elaborados pelo próprio povo Tikmũ’ũn, documento que reuniu estratégias de proteção do território, recuperação ambiental e fortalecimento cultural (MPMG, 2025). O projeto surgiu a partir da atuação do MPMG nos territórios dos Tikmũ’ũn com o “Programa Próximos Passos”, por meio do Centro de Apoio Operacional às Promotorias de Justiça de Apoio Comunitário, Inclusão e Mobilização Sociais (CAO-Cimos).

Os Planos de Gestão Territorial e Ambiental (PGTAs) foram construídos coletivamente ao longo de 21 meses, por meio de oficinas de etnomapeamento e gestão ambiental promovidas pelo Projeto Hãmhi nos quatro territórios Tikmũ’ũn – Terra Indígena Maxakali (Água Boa e Pradinho), Reserva Indígena Aldeia Escola Floresta, Reserva Indígena Aldeia Verde e Reserva Indígena Cachoeirinha, todos localizados no Vale do Mucuri (MG). Participaram desse processo agentes da Funai, antropólogos, membros das comunidades, professores, promotores e servidores do Ministério Público de Minas Gerais (MPMG) e tradutores tikmũ’ũn (MPMG, 2025).

Além da parceria com o MPMG, a elaboração e a implementação dos PGTAs contaram com a participação da Empresa Brasileira de Pesquisa Agropecuária (Embrapa), da Fundação Nacional dos Povos Indígenas (Funai), do Instituto Estadual de Florestas de Minas Gerais (IEF-MG), do Instituto Opaoká, do Ministério Público Federal (MPF), da Plataforma Semente, iniciativa vinculada ao Ministério Público do Estado de Minas Gerais (MPMG) e desenvolvida em parceria com o Centro Mineiro de Alianças Intersetoriais (CeMAIS) das prefeituras da região, do Centro Nacional de Prevenção e Combate aos Incêndios Florestais (Prevfogo), vinculado ao Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renováveis (Ibama), da Secretaria Especial de Saúde Indígena (Sesai), e das universidades Federal de Minas Gerais (UFMG) e Federal do Sul da Bahia (UFSB).

A apresentação foi feita por representantes dos quatro territórios Tikmũ’ũn. Também estiveram na solenidade indígenas estudantes do Curso de Formação Intercultural de Educadores Indígenas da UFMG, além de representantes do povo Xakriabá, Xukuru-Kariri, Krenak e Pataxó. No total, cerca de 100 indígenas participaram do lançamento (MPMG, 2025).

Em junho de 2025, o Território Indígena Maxakali sediou a 1ª Pré-Jornada “Reflorestar o Território Tikmũ’ũn”, organizada pelo Projeto Hãmhi e pela Teia dos Povos, reunindo povos indígenas, camponeses, quilombolas e organizações parceiras em uma mobilização voltada à recuperação ambiental e ao fortalecimento das alianças políticas (Brasil de Fato, 2025; Leone, 2025).

Realizado na Aldeia Nova Vila, em Bertópolis (MG), o encontro promoveu mutirões de reflorestamento, troca de sementes crioulas, rodas de conversa entre pajés, mulheres e lideranças, além de debates sobre soberania alimentar, espiritualidade, preservação ambiental e políticas públicas. A programação contou ainda com a participação do Ministério Público de Minas Gerais, por meio do CAO-Cimos e da Promotoria de Justiça de Teófilo Otoni (Brasil de Fato, 2025; Leone, 2025).

Desse modo, observa-se que o conflito vivido pelos Tikmũ’ũn não se encerrou com a homologação da Terra Indígena Maxakali. Se, durante grande parte do século XX, a principal disputa esteve relacionada à defesa e à recuperação do território diante do avanço de fazendeiros e da atuação do próprio Estado, nas últimas décadas o conflito passou a incorporar novos elementos, como a restauração da Mata Atlântica, a reconstrução da soberania alimentar, o enfrentamento das mudanças climáticas e a formulação de instrumentos próprios de gestão territorial.

A luta pela terra transformou-se em uma luta pela recuperação das condições de existência que historicamente sustentam a vida, a cultura e a espiritualidade do povo Tikmũ’ũn.

Para acompanhar os registros do povo Tikmũ’ũn/Maxakali e acessar produções audiovisuais realizadas pelas próprias comunidades, o canal Hãmhi Terra Viva reúne documentários, registros de rituais, entrevistas, oficinas e ações de recuperação territorial e ambiental (ver mais em: https://shre.ink/jpBJ).

 

Última atualização em: agosto de 2026.

Cronologia

1808: Intensifica-se a ocupação colonial sobre os vales dos rios Doce, Jequitinhonha, Mucuri e Pardo. A expansão das frentes econômicas acelera a perda territorial dos Tikmũ’ũn, desencadeando conflitos, deslocamentos forçados e processos de confinamento.

Década de 1920: Joaquim Martins Fagundes promove a venda irregular de áreas tradicionalmente ocupadas pelos Tikmũ’ũn, fragmentando o território entre Água Boa e Pradinho e consolidando o avanço de fazendeiros sobre territórios indígenas.

1910: É criado o Serviço de Proteção aos Índios e Localização de Trabalhadores Nacionais (SPILTN), posteriormente denominado Serviço de Proteção aos Índios (SPI), responsável pela política indigenista federal.

1940: SPI instala o Posto Indígena Engenheiro Mariano de Oliveira (Pimo), em Água Boa, com a promessa de proteger o território Tikmũ’ũn. A expectativa indígena de contenção das invasões, entretanto, é frustrada.

1944–1950: Correspondências internas do SPI registram sucessivos pedidos de revisão para aumentar a área demarcada das terras Tikmũ’ũn, reconhecendo a permanência das invasões promovidas por fazendeiros e posseiros.

1953: Intensificam-se as invasões às terras de Água Boa e Pradinho, agravando os conflitos fundiários entre indígenas e fazendeiros.

Outubro de 1955: 4ª Inspetoria Regional do SPI solicita intervenção urgente da direção do órgão diante do risco de confrontos entre Tikmũ’ũn e invasores das terras indígenas.

1955: Posseiros contratam um agrimensor para medir parte das terras indígenas. A tentativa é interrompida pelos Tikmũ’ũn, mas evidencia o avanço da grilagem sobre o território.

1955: Líder Antônio Cascorado Maxakali é assassinado por invasores ligados aos conflitos fundiários. O crime permanece impune e torna-se um marco da violência contra o povo Tikmũ’ũn.

1956: Nova demarcação realizada pelo SPI mantém a fragmentação territorial, excluindo áreas tradicionalmente ocupadas pelos Tikmũ’ũn e aprofundando a desconfiança indígena em relação ao Estado.

1961: SPI registra a situação de epidemias, extrema fome e miséria vivida pelos Tikmũ’ũn, consequência da perda territorial e do confinamento em áreas reduzidas.

1962–1965: Agravam-se os conflitos entre indígenas, fazendeiros e funcionários do SPI. Crescem os episódios de assassinatos, criminalização das estratégias indígenas de sobrevivência, exploração econômica e violência.

18 de abril de 1967: Tikmũ’ũn expulsam funcionários do Pimo, em reação ao longo processo de expropriação territorial e às precárias condições de vida.

3 de maio de 1967: Capitão Manoel dos Santos Pinheiro, da Polícia Militar de Minas Gerais (PMMG), assume a administração do território, iniciando um período de militarização, confinamento e disciplinarização dos Tikmũ’ũn.

1968: É implantada a Vigilância Indígena no Pimo, experiência que servirá de base para a criação da Guarda Rural Indígena (Grin).

Janeiro de 1969: É criado o Reformatório Agrícola Indígena Krenak, destinado ao encarceramento de indígenas considerados “infratores” pela política indigenista.

25 de setembro de 1969: Portaria nº 231 da Presidência da Fundação Nacional do Índio (Funai) cria oficialmente a Grin, responsável pelo policiamento ostensivo das terras indígenas.

5 de fevereiro de 1970: É realizada, em Belo Horizonte (MG), a formatura do primeiro batalhão da Grin, composto por indígenas de diferentes povos, entre eles cerca de dez Tikmũ’ũn.

1972: Denúncias de violações de direitos humanos no Reformatório Krenak e críticas à Grin levam ao afastamento do capitão Manoel dos Santos Pinheiro e ao enfraquecimento da estrutura repressiva.

1975: Resistência indígena ao Projeto de Emancipação fortalece a organização do movimento indígena nacional e contribui para o desmonte gradual do aparato repressivo.

Início da década de 1990: Campanha Internacional pela Regularização da Terra Indígena Maxakali, articulada pelos Tikmũ’ũn, pelo Conselho Indigenista Missionário (Cimi), Centro de Documentação Eloy Ferreira da Silva (Cedefes), Dreikönigsaktion (DKA) e organizações parceiras, internacionaliza a luta pela recuperação do território.

1992: Funai inicia estudos para a retirada dos fazendeiros da área que separa Água Boa e Pradinho, produzindo laudo antropológico que reconhece o esbulho territorial.

1993: Treze propriedades rurais localizadas entre Água Boa e Pradinho passam a integrar o processo de demarcação da Terra Indígena Maxakali.

1996: É homologada a Terra Indígena Maxakali, reunificando Água Boa e Pradinho. A regularização, entretanto, deixa de incorporar diversas áreas tradicionalmente ocupadas pelos Tikmũ’ũn.

2004–2006: Conflitos internos entre grupos políticos de Água Boa e Pradinho resultam na saída de aproximadamente 270 pessoas da Terra Indígena Maxakali.

2005: Famílias lideradas por Noêmia Maxakali tentam retomar o território ancestral de Tehakohit, mas são retiradas após reintegração de posse executada com participação da Polícia Federal (PF). Inicia-se um período de sucessivos deslocamentos.

2007: Funai adquire fazenda em Ladainha, onde é criada a Aldeia Verde (Hãm Yĩxux), destinada às famílias deslocadas. A nova área, entretanto, não tem rio nem condições adequadas para atender às necessidades territoriais da comunidade.

2011: Informação Técnica da Funai alerta para o crescimento populacional da Aldeia Verde e recomenda a ampliação do território, incluindo área com curso d’água.

2014: Novo parecer técnico da Funai reafirma a insuficiência territorial da Aldeia Verde e registra o agravamento dos conflitos internos.

9 de junho de 2018: Comunidade da Aldeia Verde encaminha carta ao MPF denunciando a ausência de rio no território e seus impactos sobre a alimentação, os rituais, a saúde e a vida cotidiana.

2019: Intensifica-se a atuação de missionários neopentecostais na Aldeia Verde, ampliando conflitos relacionados aos pajés, às práticas e aos rituais tradicionais.

Março de 2020: Pandemia de covid-19 agrava os conflitos internos na Aldeia Verde. O MPF organiza comitês de apoio às comunidades tikmũ’ũn.

Julho de 2020: Operação da Polícia Federal desarticula esquema de retenção e exploração de benefícios sociais indígenas, apreendendo cartões bancários e documentos de moradores nos municípios de Bertópolis, Ladainha e Santa Helena de Minas (MG).

2020: Aldeia Verde atinge aproximadamente 400 habitantes. Em meio ao agravamento da escassez de água, da superlotação e dos conflitos internos, mais de cem famílias deixam a reserva e se instalam provisoriamente em área arrendada pela Prefeitura de Ladainha.

17 de fevereiro de 2021: Noventa e seis famílias da Aldeia Hãmkãim transferem-se para outra área alugada no distrito de Concórdia do Mucuri, permanecendo sem solução definitiva para a questão fundiária.

28 de setembro de 2021: Cerca de 326 tikmũ’ũn realizam a retomada de uma área da União em Itamunheque, zona rural de Teófilo Otoni (MG), onde iniciam a construção da Aldeia-Escola-Floresta, voltada ao reflorestamento, à recuperação ambiental e ao fortalecimento da educação, da cultura e dos rituais tradicionais.

2022: É lançado o projeto Aldeia-Escola-Floresta, articulando arte, audiovisual, educação intercultural, fortalecimento dos yãmĩyxop, recuperação de nascentes e reflorestamento como estratégia de reconstrução territorial.

9 a 13 de junho de 2025: É realizada, na Terra Indígena Maxakali, a 1ª Pré-Jornada “Reflorestar o Território Tikmũ’ũn”, reunindo comunidades indígenas, camponeses, quilombolas, universidades, MPMG e organizações parceiras para mutirões de reflorestamento, troca de sementes crioulas e debates sobre gestão territorial, espiritualidade e soberania alimentar.

 

Fontes

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